2012-10-25
სახისმეტყველებითი განმარტებანი სულხან-საბა ორბელიანის „სიტყვის კონაში“
სიტყვის პოტენცია ყველაზე მეტად განსახოვნებაში ანუ სახისმეტყველებაში ვლინდება. სიტყვის სახისმეტყველებითი პოტენცია მოცემულია ენაში, ვითარცა სისტემაში. ამ აზრით ვამბობთ, რომ ენაში მოცემულია არა მხოლოდ ის, რაც იყო და არის, არამედ ისიც, რაც მომავალში გამოვლინდება.
ზოგადად ეს საერთოა ყოველი ენისათვის, მაგრამ სხვადასხვა ენაში ეს კონკრეტული სხვადასხვაობით ხდება. მეტადრე, განსხვავებანი თავს იჩენს სხვადასხვა ავტორთან. მიუხედავად ამისა, ყველასთვის საერთოა ენის განსახოვნებითი პოტენციალი.
ჰუმბოლტის ცნობილ პრინციპს როლან ბარტი ასე გადმოსცემდა (რენანის პოზიციათა განხილვისას):
„ენა მისგან წარმოშობილ შეტყობინებაზე არ დაიყვანება, მას შეუძლია ეს შეტყობინება განიცადოს და, არცთუ იშვიათად, ჩვენამდე მოიტანოს სრულიად განსხვავებული მრისხანე ხმიანობა, ვიდრე თვით შეტყობინების შინაარსია, რაღაც ისეთი, რომელიც თითქოს, ცნობიერებაზე მაღლა ლაგდება, სუბიექტის რაციონალური ხმის ზემოთ, — მბრძანებლური, დაჟინებული, დაუნდობელი ხმა თავად სტრუქტურისა, ხმა, რომელიც გვარეობითი კატეგორიით იწყებს ამეტყველებას“ (რ. ბარტი, რჩეული შრომები. სემიოტიკა. პოეტიკა. 1989. გვ. 519).
ეგევე შეიძლება ითქვას ცალკეულ სიტყვებზეც, რადგან სიტყვა ნაწილია მთელისა, მთელი ენის, ვითარცა სტრუქტურისა და მისი კანონზომიერების შემცველია. რ. ბარტის კვალობაზე თუ ვიტყოდით, ყოველი სიტყვა, გარდა კონკრეტული რაციონალური შინაარსისა, შეიცავს „კიდევ რაღაცას“. ეს „რაღაც“ შეიძლება გახდეს განსახოვნების საფუძველი. ამიტომ ნებისმიერი მწერლის სახისმეტყველების („მხატვრული აზროვნების“) თავისებურებანი შეუძლებელია შევისწავლოთ იმის გათვალისწინების გარეშე, თუ როგორ მიემართება იგი სიტყვის მუდმივთანმხლებ, ირაციონალურ, არაცნობიერ „რაღაც სხვას“. ეს „რაღაც“ არის ის უცნობი, რითაც სიტყვა სჭარბობს საგანს, ან მოვლენას. ამნაირი რამ კონკრეტულად არ განიმარტება, მაგრამ მისი არსებობა ყოველთვის იგულისხმება. იგი უპირველესად გრძნობას ეძლევა და არა — გონებას. ამისი დაშვება შეიძლება რაციონალური გზით და არა შეცნობა. სიტყვის ამნაირი თვისება ყველაზე მეტად სახისმეტყველებაში ცნაურდება. სწორედ ასე უნდა გავაშინაარსოთ თითქოსდა ზოგადად თავისთავად ცხადი პრობლემა, რომ მწერლის მხატვრული თავისებურებანი ვერ ამოიცნობა სიტყვასთან მისი დამოკიდებულების გათვალისწინების გარეშეო.
ამ მხრივ, საყურადღებოა სულხან-საბა ორბელიანის „სიტყვის კონა“ ანუ „ლექსიკონი ქართული“. წინასწარ შევნიშნავთ: როგორც ჩანს, „ლექსიკონი“ მაშინ გაიგეს „სიტყვის კონად“, რადგან „სიტყვას“ აღნიშნავდა „ლექსი“ (ასე ესმოდათ შემდეგშიაც: იხ. ლ. ლეჟავა. დიმიტრი ყიფიანის „ახალი ქართული გრამატიკა“ (ცხრილები). — იბერიულ-კავკასიური ენათმეცნიერება, XXV, თბ., 1986, გვ. 234). უნდა ვიფიქროთ, რომ „სიტყვის კონა“ გულისხმობდა ენას ვითარცა სიტყვათა მთლიანობას.
ს.-ს. ორბელიანის „სიტყვის კონა“ ლექსიკოგრაფიული თხზულებაა და, ბუნებრივია, იგი უპირველეს ყოვლისა, ყურადღებას იმსახურებს შესაბამისი თვალსაზრისით (ალ. ღლონტი, ქართული ლექსიკოლოგია, თბ. 1964, 104-105). აღნიშნულია, რომ იგი არაა ჩვეულებრივი განმარტებითი ლექსიკონი და ბევრი რამით უახლოვდება ენციკლოპედიურ ლექსიკონებს. ამჯერად ყურადღებას მივაქცევთ ერთ მნიშვნელოვან ასპექტს: ს.-ს. ორბელიანის „სიტყვის კონაში“ ძალზე ხშირად გვხვდება სიტყვათა სახისმეტყველებითი, ანუ სახეობრივი გააზრებანი. მხედველობაში გვაქვს ის, როცა განმარტებითი ლექსიკონებისთვის დამახასიათებელ ჩვეულებრივ ზუსტ დეფინიციებს ცვლის მხატვრული წარმოდგენები. მაგალითად: „დაწვა — ცეცხლით შეჭმა“, „შიშხინი — ქონის დუღილის ხმა“, „ბიბინი — ყვავილთ ფერადობა“, „დუღილი — ფოფინება“, „ლაქუცი — ძაღლის ალერსი“ (ამ სიტყვას სახისმეტყველებითი მნიშვნელობა ენიჭება, როცა ამას კაცზე ვიტყვით).
ასეთ შემთხვევაში სულხან-საბა ორბელიანი მოვლენის არსის ლოგიკურ განმარტებას ცვლის სახეობრივი წარმოდგენით: „თულემა — ძილით თავის კანტური“; „თრევა — მიწაზე მოაქვნდეს დებით“.
ამთავითვე გასათვალისწინებელია შემდეგი: ყოველი სახეობრიობა როდია ესთეტიკური ფაქტი. აღარას ვამბობ იმაზე, რომ ძველი სიტყვახმარებით და, კერძოდ, საბასთანაც, „სახე“ ყოველთვის არ გულისხმობს მხატვრულობას. მას შეიძლება ჰქონდეს რელიგიური შინაარსი, ანდა გულისხმობდეს ზოგადად მაგალითს, ნიმუშს ლოგიკური განმარტებისთვის.
მაგრამ სახეობრიობა მხატვრულობის პოტენციალს შეიცავს, ამიტომ, როცა საამისო შესაძლებლობა ისახება, ეს უყურადღებოდ არ უნდა გვრჩებოდეს.
საბა განმარტავს: „სახის შემოღება — იგავთა მოყვანააო“. „იგავი“ კი ასეა განმარტებული „(+13,24 მათე ZA)(+არაკი B) ესე არს სიტყვით მაგალითი, გინა საჩვენებელი, გინა მოსანიშნავიო“.
რაც მთავარია, საბა იცნობს და საყურადღებოდ განმარტავს „ხატოვნებას“.
„ხატოვნება“ (+1,2,6 დაბ.) ხატოვნება არს არსებითთა განყოფილებათაგან რეცა ხატოვანქმნილი და სახედადებული (სახედადებული B) არსება¡, რომელი დაჰნიშნავს სახოვანსა სახესა, ვითარ-იგი არსება¡ ხატოვანქმნილი (სახედაბადებული სიულიერსა და მგრძნობელისა სხეულისაგან სრულმყოფელი ცხოველისა და კვალად მიმღებელი სიტყვიერისა და მოკვდავისა განასრულებს სახესა კაცისასა და ხატოვნებად სახელიღების, ვითარცა ხატოვანქმნილი არსება (ვრცლად 25 კათიღორიის თავში იძიე)“.
აქ მითითებული „კათიღორიის თავი“ გულისხმობს წმ. იოანე დამასკელის „წყაროს ცოდნისა¡ს“ საფილოსოფოსო ნაწილს, კერძოდ, მის არსენ იყალთოელის თარგმანს, რომლიდანაც პირდაპირაა ამოღებული „ხატოვანების“ განმარტება (იხ. იოანე დამასკელი, დიალექტიკა, მ. რაფავას გამოცემა, თბ., 1976, გვ.119).
იოანე დამასკელთან ამას მოსდევს სხვა განმარტებანიც (მოგვყავს ეფრემ მცირის თარგმანით):
„წმინდანი მამანი სახედ სახოვნად განაწესებენ სახელსა არსებისა და ბუნებისა და ხატებისასა და ერთად უწოდენ არსებისა და ბუნებისა და სახის სახოვანსა სახესა; და ერთ-არსად და ერთ-ბუნებად და ერთ-ნათესავად და ერთ-ხატად უწოდენ მისივე სახოვნისა სახისა განუყოფელობასა“ (იქვე, გვ. 119).
არც საბასთან და არც იოანე დამასკელთან, ცხადია, მხატვრულობაზე არაფერია ნათქვამი და ეს არც იყო მოსალოდნელი (მხატვრულობის ფენომენი მთელს შუა საუკუნეებშიაც და თვით საბას დროისთვისაც კი არსად და არც ჩვენშიაც, არ ყოფილა გაცნობიერებული ვითარცა თვითმყოფი რაობა), მაგრამ აქ არის ერთი მნიშვნელოვანი და ყურადსაღები გარემოება: გააზრებულია, რომ სახეობრიობა წარმოაჩენს მოვლენის არსს, მოვლენა თავის პირველარსს უკავშირდება როგორც სახე. ამიტომ სახეობრიობა ამაღლებს მოვლენას თავის თავზე, სძენს მას უფრო მეტს, „რაღაც“ ისეთს, რაც მის მიღმა იგულისხმება. ამით კი უკვე ისახება გზა მოვლენის ესთეტიზაციისაკენ. არ უნდა ვიფიქროთ, რომ ესთეტიკურობა მოვლენის უმაღლესი ღირსება იყო. ეს გამორიცხულია, როცა საქმე ეხება შუასაუკუნეობრივ სახისმეტყველებას. უმაღლესი ღირსებაა სიკეთე. სწორედ სიკეთესთან ზიარებას გულისხმობდა სახეობრიობა თუ ხატოვნება (შემთვევით როდია მითითებული საბასთან: დაბ. 1,26, რაც გულისხმობს ადამიანის შექმნას სახედ და ხატად ღვთისა). ესთეტიკურობა გამორიცხული იყო სიკეთესთან ზიარების გარეშე. სიკეთესთან ზიარება ქმნიდა საშუალებას, რათა შემდგომში მოვლენა ესთეტიკურადაც მიეჩნიათ. ეს იყო უაღრესად მნიშვნელოვანი რამ ესთეტიკურის აღიარების ისტორიულ გზაზე.
ჩვენ ვფიქრობთ, რომ აქამდე მივიდა საბა, როცა სიცრუის სიბრძნის მნიშვნელობა აღიარა, რაკი მან თავის ნაწარმოებს სათაურად მისცა „სიბრძნე სიცრუისა“. ეს გულისხმობს, რომ გამონაგონში, ამ შემთხვევაში, მხატვრულ „სიცრუეში“ შეიძლება იყოს სიბრძნე. ხოლო საბას განმარტებით, „სიბრძნე“ (+6,2 მარკ.), ესე არს მშობელი ჭკუვისა და გამსჯელი ცნობათა, სიბრძნე და სივერაგე ემსგავსებიან: სიბრძნე-კეთილ, სივერაგე — არა“.
„სიბრძნე-კეთილიაო“, — ამის კვალობაზე „სიბრძნე სიცრუისა“ უნდა გულისხმობდეს, რომ მხატვრულ სიბრძნეშიაც შეიძლება იყოს სიკეთე, ე.ი. სიკეთე შეიძლება იყოს გამონაგონ სახეშიაც, ანუ იგავში (გავიხსენოთ: „სახის შემოღება — იგავთ მოყვანააო“, ამდენად იგავთ მოყვანაც „სახისშემოღებაა“). „უსახური (18, 2 ესაია) — კეთილის უმოქმედოაო“, — განმარტავს საბა.
„სიბრძნე სიცრუისას“ ერთ არაკში გააზრებულია „კარგი სიცრუის“ ღირსება. ამ არაკს ჯუმბერი ამბობს: ყოფილა ორი ძმა, ერთი მეფეს ახლდა, მეორე შინ დარჩენილა, მეფეს პირველი ძმა მოგონილს, მაგრამ მომხიბვლელ ამბებს უთხრობდა. შინ მყოფს შურით უთქვამს: განა მე კი ვერ მოვუთხრობდი მეფეს ტყუილებსო. მოუყვანიათ მეფესთან. მას პირდაპირ ასე დაუწყია: „ჰაერთა შიგან ძაღლთა ყეფა მესმისო“. მეფე გააბრაზა ამგვარმა ამბავმა, სიკვდილსაც კი უპირებდა — თურმე მთხრობელს, მაგრამ იგი ძმას დაუცავს და ასე გაუმართლებია ძმის ნათქვამი: „ეგე ძმა ჩემი მწყემსია და ბრიყვი, თვარა ტყუვილი არ იქნება ამად, რომე არწივი ძაღლის ლეკვს აიტაცებდა ჰაერთა სიმაღლეთა შინა და მისი წკავ-წკავი შემოესმოდა. სიბრიყვითა მას ვერ გაუსინჯავს და ძაღლის ყეფად მოგახსენაო“. შემდეგ იმ მწყემსის ძმას უარესი უთქვამს: „ერთ ირემს ისარი შევტყორცე, ყური და ფერხი წარვკვეთე, დაეცა, მჟავით გარაოდ შეიწვა და ვჭამეო“. ახლა მეფე უარესად გაბრაზებულა, მაგრამ კვლავ ძმას უხსნია: „ისარი კარგად იცის, ირემი ყურს თურმე იფხანდა, ისარი ესროლა და ორივე წარკვეთა. ირემი დაეცა, ისრის პირი ბასრისა იყო. თურმე მუნ ტალი დებულა, ისრის პირი სცემია, ცეცხლი დაუკვესებია, ჩალას მოსდებია, ირემი გაურუჯავს, მსხმოიარე მოცხრის ხე მდგარა, ის ზედა დასჭყლეტია, იგი უჭამია, მჟავით გარაო ჰქონებიაო“.
ეს უკვე შეუწყნარებია მეფეს. ამნაირი მონათხრობი ზემორეზე არანაკლებ დაუჯერებლია, ის მაინც მისაღები გამხდარა და ალბათ მხოლოდ იმიტომ, რომ მას თავისებური მოტივირება და, ჩვენ ვიტყოდით, მხატვრული მოტივირება შეუძენია. ორივეს ეტყობა, რომ მონაგონია და სიცრუეა, მაგრამ მეორეა „მხატვრული სიცრუე“. ამგვარ სიცრუეში სიბრძნეა ხოლმე და ესაა მისი ძირითადი გამართლება.
ის, რაც აქ ერთ არაკზე ითქმის, შეიძლება გადავიტანოთ სიტყვაზეც. სიტყვებსაც აქვს იგავური მხარე. იგავური მხარე სიტყვისა გამონაგონია, „სიცრუეა“. მაგრამ სიბრძნის შემცველი „სიცრუეა“. სიტყვისთვის იგავური მნიშვნელობის მინიჭება სიბრძნით უნდა იყოს გაშუალებული, წინააღმდეგ შემთხვევაში, იგი აბსურდამდე მიგვიყვანს. სახისმეტყველებითი მნიშვნელობა სიტყვისა, გარკვეული აზრით, მისი იგავური შინაარსია. სიტყვის იგავურობა მისი ლოგოსური ბუნებიდან მომდინარეობს. იგი უკავშირდება ერთ არსებით პრობლემას: ესაა იგავური აზროვნების წესი. მთელი ქრისტიანული სახისმეტყველება აზროვნების იგავურ წესს მოჰყვება, იგავური აზროვნების წესი სახარებისეულ იგავებს ემყარება. სახარების იგავებითაა განსაზღვრული მისი რაობა. მთელი ძველი აღთქმაც იგავურად გაიგება. სახარების იგავები არაა უბრალო მაგალითები და არც მარტივად გაგებული უბრალოება. ისინი ითვალისწინებენ სიბრძნის სულიერ წვდომას და ესაა არსებითი. საბას იგავები საერო ხასიათისაა, მაგრამ ისინი არ შეიძლება მოწყვეტილი იყოს ევანგელურ პირველსათავეს. ეგევე ითქმის სიტყვის იგავური მნიშვნელობის შესახებ.
„სიბრძნე სიცრუისაში“ ბევრი სახე თავისი ბუნებით, შეიძლება ითქვას, განმარტებითია (ცხადია, იგულისხმება სახისმეტყველებითი განმარტებანი). მაგალითად:
„ამხანაგი — ციხე წყლიანია, ზღუდე მაღალია, სიმაღლე დაურღვეველია...
ამხანაგი — ლხინი ფრიადია;
ამხანაგი — გულთა ნათელია“... („თათვალი“);
ამხანაგი — გულთა ნათელიაო, — ამ სახეში არაა ჩვეულებრივი მეტაფორა, არც ეპითეტი. მეტაფორას საზღვრული (აქ — ამხანაგი) არ სჭირდება, ამიტომ, ვფიქრობთ, ამგვარ სახეს უფრო მეტი კავშირი აქვს „სიტყვის კონაში“ მოცემულ სახისმეტყველებით გააზრებებთან: „კერპი — აჩრდილიაო არსებისა“, ან „სასმელი — სიკვდილი არსო“.
ამ მხრივ, საყურადღებო ტრადიციებს ვპოულობთ გრიგოლ ნაზიანზელთან: „სიცილი — ღაწუთა დუღილი“, „ქალწულობა — განსლვა¡ სხეულისაგან“, „მარხუა — მტერისა ბრძოლისა მიმართ გარსვლვა“. მთელი იამბიკო ასეა გამართული (ქ. ბეზარაშვილის გამოცემა. — თსუ შრომები (ლიტერატურათმცოდნეობა), 1989, გვ. 156-165).
რადგან ამგზობის ჩვენთვის უმთავრესია სიტყვათა საბასეული სახისმეტყველებითი გააზრებანი, მოვიხმობთ „სიტყვის“ საბასეულ განმარტებას:
„სიტყუა განიყოფების სიტყვიერება¡ სულისა¡ შინაგან მდებარისა სტყვისა და ხმოვანისა მიმართ და არს შინაგანი მდებარე უკვე სიტყუა¡ მოძრაობა სულისა¡ განმსიტყველობითისა ძალისა შინა ქმნილი თვინიერ რომელის-ესე ვიდრემდე ხმა-ყოფისა, რომლისათვის მრავალ-გზის მდუმარენი სრულითა სიტყვითა ვეზრახებით თავთა ჩუენთა და სიზმართა შინა ვზრახვიდით და უფრო¡სად არს საცნაურება¡ სიტყვიერებისა ჩვენისასა“.
აქ აშკარად ჩანს, რომ „სიტყვაში“ მოაზრებულია „ლოგოსური“ შინაარსი. ეს ჩანს იოანეს სახარების დამოწმებიდანაც (1,1: დასაწყისში იყო სიტყვა). მაგრამ საბასთან „სიტყვას“ სხვა მნიშვნელობაც აქვს. საბა წერს: „ლექსიკონი — ენათა თარგმანი, გინა სიტყვათა გამოთარგმანება“, ცხადია, აქ უკვე „სიტყვა“ იხმარება დღევანდელი მნიშვნელობით.
გამოდის, რომ თვით ჩვეულებრივი სიტყვაც ნაზიარებია ლოგოსთან და ამიტომ ლოგოსური ბუნებისაა. ე.ი. მასში სამყაროს საზრისის ასახვაა. ეროვნული ენა, რომელიც წარმოდგენილია „სიტყვის კონაში“, ლოგოსურ ერთეულთა მთლიანობაა. სიტყვა ლოგოსის სახეა, ისევე როგორც კაცი სახეა ღვთისა. ლოგოსს განასახოვნებს არა მთლიანად სიტყვა, არამედ მისი „სული“ (ე.ი. მისი შინა-არსი. საბას განმარტებით სიტყვა „სულის“ მოძრაობაა“) ასევეა ადამიანიც. ღვთის ხატია სული ადამიანისა. ლოგოსი სამყაროს შინაარსია, იგი გამოხატავს სამყაროსთან ღვთის მიმართებას — ლოგოსი ქრისტე ღმერთია. ლოგოსი სამყაროს მთლიანობისგამომხატველია და კერძოდ, ეთიკური მთლიანობისა.
ყოველივე ზემოაღნიშნულიდან გამოდის, რომ სამყაროს მთლიანობა (ლოგოსური მთლიანობა) სიტყვაში სახეობრივად ვლინდება (შესაბამისად, ასევე ვლინდება იგი მთელს ენაში). გამოდის, რომ სახეობრიობა ხილული სამყაროს (სიტყვაში გამჟღავნებადი სამყაროს) ყოვლადმთლიანობის საფუძველიცაა და უხილავისაც.
ბინარული სემანტიკა (მნიშვნელობის ირგვარობა) რომ სიტყვის სახეობრივად გამოყენების საშუალებას ქმნის, ამას გვიჩვენებს „დროს“ განმარტება: „დრო (29,21 დაბად.) ესე არს ჟამთა კეთილ-ავობისა სახელი, ვინათგან ვიტყვით: იმა მეფისა ჟამსა კეთილი დრო მაქვნდა და ან დრო არა მაქვს და ოდეს დრო შემოვიგდე, ესრე ვიქმ, განა დრო არს ანუ უდროო და ეგევითარნი“ (შემდეგში „დროის“ მნიშვნელობა გადაადგილდა და ადამიანური „ქრონოსის“ აღმნიშვნელი „ჟამი“ გახდა: „ჟამი ჩემია და ჟამისა მე ვარ იმედი“ — ნ. ბარათაშვილი, „ნაპოლეონ“).
ლექსიკონის სხვა რედაქციაში ამ განმარტებას ერთვის: „ჟამი ნაწილი არის დღისანი, ხოლო დრონი უხნიერესნი ჟამთანი, რამეთუ ერთსა დროსა შინა მრავალი ჟამნი წარხდებიან“. ნიშანდობლივია საბას მიერ მაგალითების მოყვანა: ერთ შემთხვევაში დროს აქვს მსაზღვრელი, შემდეგ უმსაზღვრელოდ იხმარება, მაგრამ იგივეს (კეთილ დროს) გულისხმობს („კეთილი დრო მაქვნდა და აწ დრო არ მაქვს“). ამით „დროის“ სემანტიკური ველი ფართოვდება და მისი შინაარსის თავისუფალი წარმოდგენის საშუალება იქმნება. ჟამი დროში შედის, მაგრამ დროს მარადიულობის მნიშვნელობაც შეიძლება მიენიჭოს. მთავარია, რომ „დრო“ სიკეთესთან ზიარებას გულისხმობს, უდროობა სიკეთის მოკლებას. ამ უკანასკნელი თვალსაზრისით, დრო — სიკეთე შეიძლება კეთილ სივრცესაც გულისხმობდეს, რადგანაც დროზე წარმოდგენები ქართულში ხშირად უკავშირდება სივრცეს, რომლის ძალზე კარგი მაგალითია „წუთისოფელი“, სადაც მთლიანი ქრონოტოპული გააზრებაა ფიქსირებული (სხვა მაგალითებზე ქართულში დროის სივრცესთან ლინგვისტური მიმართულებისა იხ. ი. აბულაძე, დროის სემანტიკური ველის შესახებ — იბერიულკავკასიური ენათმეცნიერება, XXV, გვ. 3-11).
დროის საბასეულ გაგების ფილოსოფიური, სახისმეტყველებითი თუ ლინგვისტური ასპექტები საგანგებო ყურადღებას იმსახურებს და მათ განხილვას აქ არ შევუდგებით. წინასაწარი სახით აღვნიშნავთ მხოლოდ, რომ განსაკუთრებული მნიშვნელობისაა საბას მიერ დრო-ჟამისადმი ეთიკური მიდგომა. დროის არსის განმსაზღვრელი ეთიკური თვალსაზრისი ხდება. საბასთვის უმაღლესი ადამიანური და ღვთაებრივი (უსასრულო) დრო ეთიკურია („ჟამთა კეთილ-ავობის სახელია“).
ს.-ს. ორბელიანის ლექსიკონში ძალზე ხშირად ამა თუ იმ სიტყვის განსამარტავ ბუდეში მოცემულია საკმაოდ ზუსტი დეფინიცია, რომელთაც ერთვის იმავე სიტყვის სახეობრივი წარმოდგენები. ავტორი თითქოსდა უკმარისობას გრძნობს ლოგიკური დეფინიციით და მას სიტყვის შინაარსის სახეობრივ გააზრებას ურთავს. ამით მკითხველის წინაშე თვით ლექსიკონში ის წარმოდგება არა მხოლოდ როგორც ლექსიკოგრაფი, არამედ როგორც მწერალი, „სახისმეტყველი“. მოვიტანთ მხოლოდ რამდენიმე მაგალითს:
„მაღალი ხე აღმართებით რომელი უგრძეა იგი არს მთა, ანუ ბორცვი, ხენი, ანუ ზღუდე და მისთანანი, მაღალი არს ცა¡ და სამყარო¡; მაღლად ითქმის ჰაერთა შინა ფრინველი, გინა დიდნი მეფენი, ანუ ძლიერი ხმიანობა¡“.
ჩვენგან მოტანილ სიტყვებში მოცემულია „მაღალის“ საკმაო ზუსტი დეფინიცია და მას მაგალითებიც მოჰყვება. მაგრამ საბა ამით არ კმაყოფილდება და ისეთ მაგალითებსაც მოიხმობს, რომლებიც მხატვრული განსახოვნების პოტენციის შემცველია. სწორედ რომ, პოტენციალის დონეზე მოიხმობს ბოლო მაგალითებს და არა მათი უშუალო მხატვრული რეალიზების სახით. ჩვენ მხედველობაში გვაქვს ის, რომ რაკი საბა „მაღალს“ უკავშირებს მეფეებს, მას არ შეეძლო არ გაეთვალისწინებინა რუსთველის სიტყვა ხმარება, როცა ამ სიტყვას წორედ მხატვრული შინაარსი აქვს, როსტევან მეფეა „მაღალი უხვი, მდაბალი“. აქ „მაღალისა“ და „მდაბალის“ გვერდიგვერდ ხმარება მათ მხატვრულ პირობითობას გულისხმობს, რაც არ ითქმის სიტყვაზე „უხვი“, ამიტომ ის არც ითვლება ეპითეტად.
„მაღლად ითქმის ჰაერთა შინა ფრინველიო“, — უნდა გულისხმობდეს არა მაინცდამაინც ფრინველებს (ჩიტებს), არამედ ფიგურალურად — ჰაერში ფრენას (ამას ადასტურებს სხვა რედაქციის იკითხვისი: „ჰაერთა შინა მფრინვალე“). აქაც მხატვრულობის პოტენციის დონეზეა მოცემული სიტყვის შინაარსის წარმოდგენა. საყურადღებოა ოპოზიციური განმარტებაც: „სიმდაბლე (29,15 ეზეკ.) გული აღუზვავებული და შემუსრვილი“ (ვარიანტულად: „სიმდაბლე — გონება აღუზვავებული და გული შემუსრველი“). მაშასადამე, ფრენაც შეიძლება გულისხმობდეს არა მაინცდამაინც ფრინველის ფრენას, არამედ — აღმაფრენას და ზოგჯერ ამნაირი წარმოდგენის შესაძლებლობას შეიცავს — „მარალიც“.
ლექსიკონში ვკითხულობთ:
„მდინარე — (2,10 დაბად.) — არს წყალი დიდი მონადენი. მდინარედ ითქმის სისხლიცა და ცრემლნი“.
„წყალი დიდი მინადენი“ მდინარის განმარტებისათვის სავსებით საკმარისი იყო, ხოლო „მდინარედ ითქმის სისხლიცაო“ — ეს სხვა არაფერი შეიძლება იყოს თუ არა მხატვრული წარმოდგენა. საბას ეს გააზრებაც დასტურდება „ვეფხისტყაოსნით“: „დანა დაიცა, მოცაკვდა, დაეცა გასისხლმდინარდა“. Îუსთველთან მხატვრულადაა მოცემული ის, რაც საბასთან იგულისხმება. ეს იმიტომ ხდება, რომ ლექსიკონის ბუდეები აქცენტირებულია სიტყვებზე და არა მხატვრულ ტექსტთა ანალიზზე. თუმცა სიტყვათა მხატვრული პოტენციალის წარმოჩენისას სააზროვნო სფეროში შემოდის მხატვრული ტექსტებიც, უშუალოდ ან რემინისცენციებით.
ორიენტაცია სიტყვათა მხატვრულ ბუნებაზე მხოლოდ საბას პირადი მწერლური მიდრეკილებით კი არ აიხსნება, არამედ თვით ქართული სიტყვის ბუნებიდან ამოსვლით.
„კეთილი — (12,33 მათ.) — ეს კეთილი არს ნაწილი კეთილობისა, ხოლო კეთილობა ტბა რამე უკიდო, ხოლო სიკეთე არს წინაბჭე და ეზო კეთილობისა“. აქ „კეთილი“ არცაა სრულად განმარტებული. Èოცემულია მხოლოდ გვარ-სახეობრივი მითითება: კეთილობა-კეთილი. კეთილობაა „ტბა უკიდო“, მისი „წინაბჭე და ეზოა“ სიკეთე.
ძალზე ხშირად ლექსიკონში არაა წარმოჩენილი საგნის თვისება ან მოვლენის ნიშანი თავისი სპეციფიკით და მას ცვლის წარმოდგენა თვისებისა ან ნიშნისა: „ბლანტი-მოსქო სასმელი, გინა ღვინო. ფრინველი მძიმედ მფრინავიც ბლანტად მფრინავად ითქმის; „ბორგა — ესე არს მიუმყორებელი ნაღველი, კაცი გულის წყრომით ვერც დადგეს და ვერც დაჯდეს“.
„ბლანტი“ სითხის თვისებაა („მოსქო“) და არა მხოლოდ სასმელისა. საბას ეს ნიშანი ფიგურალურად გააქვს ფრენაზე, როგორც მოძრაობის უმაღლეს ფორმაზე. და ამით გზას უხსნის ამ სიტყვის მოხმარებას მოძრაობის სხვა ფორმათათვისაც. აქვე ტროპულობას ანიჭებს „ბლანტის“ სახეობრივი გააზრება „მძიმეს“ („მძიმედ მფრინავი“). „მძიმეს“ განმარტებისას საბა არ ახსენებს წონას, არამედ წარმოაჩენს იმ „რაღაცას“, რომელიც სიტყვის ზუსტი სემანტიკური განმარტებისას შეიძლება მიღმა დარჩეს („მძიმე — ქვედამზიდველი“).
„ბორგვა“ კი, არაა ნაღველი. წმინდა ლექსიკოლოგიური თვალსაზრისით, ასეთი განმარტება უზუსტოა, მაგრამ საბა ამჯობინებს მისი მნიშვნელობა შეგვაგრძნობინოს მხატვრული წარმოდგენით („კაცი გულის წყრომით ვერც დადგეს და ვერ დაჯდესო“).
„მწარე (15,23 გამოსლ.) არს გემო პირის დამწველი. მწარედ ითქმის სამწუხარო სიტყვა გოდებათა და ცრემლნი გინა ბოროტ მოუბარი ენა, ანუ გვემა და ტანჯვა სასტიკი, უფროსად მწარე არიან უნანელთა სიკვდილი და ჯოჯოხეთი“.
„თქრიალი — რა ჯოგი სხვაგნით გაბრუნდეს და გაიქცეს, თქრიალად უწოდებენ“.
იკანკეკლი — „ესე არს მიმოცვალებითი მოქმედება¡ ვითარ-იგი წყალი თევზთა და მფრინველთა და კუერთხი მოსესი გველად და ეგევითარი. ესე არს აღმართში მიმრეც-მომრეცად აღსლვა და მიხვევ-მოხვევით შეზევა, რათა არა დაშვრეს“. ამ განმარტების წყაროდ მითითებულია წმ. დიონისე არეოპაგელი, მაგრამ ასეთ შემთხვევაში არა აქვს გადამწყვეტი მნიშვნელობა იმას, თუ რამდენად ესესხება საბა სხვას. ამგვარი დასესხება ადასტურებს, რომ საბა სხვისგან მოიხმობს იმას, რაც მის პოზიციას მიესადაგება. ჩვენ სწორედ მის პოზიციაზე გვაქვს საუბარი.
მაგალითად, ცნობილია, რომ საბას ეფრემ მცირის სქოლიოებიდან აქვს აღებული შემდეგი განმარტება: „შური — (31,2 რიცვ.) შური არს მწუხარება სხვისა სიკეთესა ზედა“, მაგრამ ტიპოლოგიურად იგი შეესაბამება საბასეულ განმარტებათა ხასიათს.
მოვლენათა სისტემატიზაციის ნიმუშად ს.-ს. ორბელიანს შეიძლება გამოსდგომოდა იოანე დამასკელის „წყარო ცოდნისა¡ს“ ფილოსოფიური ნაწილი (ზემოდასახელებული „კათიღორია“), რომელიც არისტოტელეს „ორგანონზე“ დამყარებით შეიცავს ყოვლისმომცველ კატეგოროლოგიას. ამისი არაერთი მაგალითის მოყვანა შეიძლებოდა ლექსიკონიდან (მათი განხილვა ჩვენი მიზანი არაა). მივუთითებთ მხოლოდ, რომ ასეთ შემთხვევაშიც კი საბა მიდრეკილებას ამჟღავნებს სახისმეტყველებითი აზროვნებისადმი, რითაც აღბეჭდილია ცალკეული განმარტებანი. მაგალითად, „ლამაზის“ ბუდეში განმარტებულია: კეკლუცი, კეკელა, მწყაზარი, შვენიერი, სანდომი, სახნიერი და ჰაეროვანი. „კეკელა — სილამაზისა და მოხდომის მცდელი“. აქ „მცდელი“ სახისმეტყველებით წარმოდგენას ითხოვს. ასეთივეა განმარტება: „ჰაეროვანი — რომელი ხატკეთილობით მოხდომილ იყოს“.
„მინის“ განმარტებაში დეფინაციას ცვლის მისი მიმართება მხატვრობასთან: „მინა — არს ფერადი ელვარედ შემზადებული, ილეკროთა ზედა მხატვრულად ქმნად შემზადებული“.
განზოგადებასთან ერთად თითქოსდა კონკრეტული სახისმეტყველება უნდა კლებულობდეს, მაგრამ საბასთან ხშირად პირიქითაა: „სანდომი — მოსაწადი“, „სანდომობა — სილამაზის მარილი“.
დეფინაციას წარმოდგენა ცვლის შემდეგი ტიპის განმარტებებშიაც: „გარდათხმა — გარდაფენასავით“; „დონდვალი — შეფერხებასავით“ (ვარიანტულად: „ქანებასავით რამ“), „საწყალობელი — შესაბრალისსავით“.
მეტ-ნაკლებად ყველა, მაგრამ განსაკუთრებით ზოგიერთი სიტყვა მთელი სისრულით ავლენს საბას ლექსიკონიდან ქართულ ენობრივ მსოფლმხედველობას, რაც უკვე აღნიშნულია სამეცნიერო ლიტერატურაში.
ამ მხრივ ყურადღებულია „სკნელი“ (ი. სურგულაძე). საბა განმარტავს: „სკნელი — (კიდურივით), რამეთუ ვიტყვით: ზესკნელი, ქვესკნელი, გარესკნელი და უკანასკნელი, ესე არს ვითარცა დასასრული რამე კიდეთანი“. საბა არ აზუსტებს, რომ ამ სიტყვებში აღბეჭდილია ქართული კოსმოლოგიური წარმოდგენები, ვფიქრობთ, ეს იმისთვის ხდება, რათა არ დასაზღვროს ამ სიტყვათა თავისუფალი ხმარება, ე.ი. მათთვის გადატანითი მნიშვნელობის მინიჭების შესაძლებლობა. ამისთვის მიანიშნებს მხოლოდ ზოგადზე: ცალკეული მათგანიც ასევე ზოგადადაა განმარტებული: „გარესკნელი (22,13 მათე) — გარე კერძო“; „უკანასკნელი (2 მეფ. 13,16) — უკან, ბოლოს“; გარესკნელი და უკანასკნელი არ მიემართებიან ერთმანეთს იმგვარივე პოლარულებით, როგორც „ზესკნელი“ და „ქვესკნელი“. ზესკნელზე წერია „(2 შჯულ. 28,29) — ზეით უმაღლესი კიდე“ და დამატებულია „ანგელოზთა სამეფო“. ამის საპირისპიროდ: „ქუესკნელი — (2,10 ფილიპელ) ჯოჯოხეთი“.
ენობრივ მსოფლხედვას ყველაზე მეტად წარმოაჩენს სახისმეტყველება, სიტყვისადმი მხატვრული მიმართება. მწერალი სიტყვას კი არ „ანიჭებს“ მხატვრულ-გამომსახველობით უნარს, არამედ, პლატონის „მეიევტიკის“ პრინციპის კვალობაზე თუ ვიტყოდით, ავლენს, რაც მასში არის, რაც პოტენციურად არსებობს. ქართული სახისმეტყველების საფუძველთა საფუძველია ნათლის ესთეტიკა (საკმარისია გავიხსენოთ „ვეფხისტყაოსანი“ ან „დავითიანი“, იხ. რ. სირაძე, ქართული ესთეტიკის სპეციფიკისათვის — ლიტ. ესთეტ. ნარკვევები, 1985 წ.), მაგრამ ამგვარი მსოფლხედვა თვით ქართულ ენაშია. კ. კეკელიძე წერდა: „ქართველებს გაქრისტიანების აღმნიშვნელად სხვა ტერმინი არ მიუღიათ, თუ არა „ნათლვა“, „ნათლისღება, მონათვლა“ (ბერძნული baptizmos — წყალში ჩაყურყუმალება რუსული крестить სიტყვისაგან „ჯვარი“. — ქართული ლიტერატურის ისტორია, ტ. II, 1958, გვ. 192).
ქვეყნის გაქრისტიანების აღსანიშნავად იხმარებოდა „მოქცევა“ („მოქცევა¡ ქართლისა¡“), მაგრამ „მონათლვა“ ან „ნათლისღება“ უფრო შეესაბამებოდა ქართულ ენობრივ მსოფლხილვას.
ენობრივ მსოფლხედვის თვალსაზრისითაა ყურადღებული შემდეგი განმარტება: „თხელი — ესე არს, ქარტის მსგავსი რა¡ცა იყოს: თხელად ითქმის ლარი და შარი ფარჩხატი, გინა ზღვა და მდინარე ღრმა არა იყოს, გინა ნაყოფნი შორის შორს იდგნენ, გინა ფურცელი უხშირო, გინა კაცთა თმა და წვერი, ხშირი არ ესხას; თხელი ეწოდებიან ჭიქასა, თალხსა და მისთანათთა ქვათა გამჭვირვალეთა, თხელი არს ყოველივე სიზრქისა და სიხშირისა და სიმტკიცისა და სიხშოსაგან მოკლებული“.
როგორც ვხედავთ, ბოლოს შეჯამებული სახითაა მოწოდებული „თხელის“ სემანტიკური ველის საზღვრები: — „ყოველივე სიზრქისა და სიხშირის და სიმტკიცისა და სიხშირისაგან მოკლებული“. არასრულია „ზრქელის“ განმარტება: „გაუმჭვირვალი, იქით არა ჩანდეს რა“.
„ქართულში ცალკეა აგრეთვე აღნიშნული „თხელის“ უმაღლესი ხარისხი — მაქსიმალურად თხელი — „სიფრიფანა“. სულხან საბა ორბელიანის მიხედვით („სიტყვის კონა“), „სიფრიფანა ესე არს, რომლის სიგრძე და სივრცე განიზომებოდეს და არა აქუნდეს სიღრმე გასაზომი“. გარკვეულ შემთხვევაში „სიფრიფანა“ გამოხატავს უაღრესად „თხელს“, მაგრამ არა ყველა საგნის მიმართ“ (გ. Îამიშვილი, ენის ენერგეტიკული თეორიის საკითხები, თბ., 1978, გვ. 194-195). აქვეა შეპირისპირებანი ქართულისა სხვა ენებთან ენობრივი მსოფლხედვის თავისებურებათა წარმოსაჩენად.
საგანგებოდ უნდა შევჩერდეთ ერთ მნიშვნელოვან საკითხზე: ჩვენ ვეხებით საბას ლექსიკონში სიტყვათა სახისმეტყველებით განმარტებებს და მიზნად ვისახავთ ამ გზით მივუახლოვდეთ სიტყვათა მხატვრულ პოტენციალს, მაგრამ რამდენად მართებულია ასეთი მიზანდასახულობა, როცა სახისმეტყველებაში ამოსაცნობია საღვთისმეტყველო შინაარსი?
შესაბამისი მაგალითები ლექსიკონში მრავლადაა:
„სასმელი (10,42 მათე) — წყალი, ღვინო და მისთანათა; ხოლო ქრისტეს მიერ თქმული ერთი იგი სასმელი სიკვდილი არს (26,42 მათე)“.
„სიძე“ განმარტებულია ორჯერ, ორ სხვადასხვა ბუდეში: „სიძე (25, 6 მათე) — სულის სიხარული ქრისტე“ და „სიძე — ქალის ქმარი“.
„სძალი“ ერთი ბუდითაა განმარტებული: „სძალი (38,24 დაბად.) — ძის ცოლი, სძლადვე ითქმის მაზლისაგან ძმის ცოლი, სძალი არს ქორწილოსანი ქალი; სძლად ქრისტესა ითქმის უბიწონი სულნი ქალწულთანი (25,2 მათე); სძლად იწოდების ეკლესია ქება-ქებათა შინა“.
როგორც ვხედავთ, საბა აფიქსირებს სიტყვათა ორგვარ მნიშვნელობას: ერთია ყოფითი, ცხოვრებისეული, ხოლო მეორე საღვისმეტყველო. საღვთისმეტყველო შინაარსი სიტყვას ენიჭება, თუკი მას ვიყენებთ ოდენ სიმბოლური მნიშვნელობით. ამგვარ შემთხვევებში „სიძე“, „სძალი“ ან მისთანანი არაა ჩვეულებრივი ომონიმები. ომონიმების სხვადასხვაგვარ მნიშვნელობას (ვთქვათ: ხელი — მარჯვენა ან ხელი — გიჟი) ჩვეულებრივ ერთმანეთთან არაფერი აქვს საერთო.
ჩვენის აზრით, აქ თავისებურად მჟღავნდება ქართული სიტყვის ერთი ფრიად საყურადღებო თვისება. ესაა სემანტიკური ბინარულობა (მნიშვნელობის ორგვარობა).
გასაგებია, რომ „სიძე“ და სძალი“ ყველა ენაში ასევე ორგვარი მნიშვნელობით უნდა მოიხმარებოდეს, მაგრამ როგორც სპეციალური შესწავლა გვიჩვენებს, სემანტიკური ბინარულობა გამჭოლი ტენდენციაა ქართულისთვის. ამას ადასტურებს სული (სამშვინველი და მსოფლიო სული), გონი (ადამიანისა და მსოფლიო ძალა), სახე (პირისახე და არსი), ასო (ბგერის ნიშანი და პირველელემენტი), სოფელი (საცხოვრებელი ადგილი და წუთისოფელი), ერი, მღვდელი, პირი, სიტყვა და მრავალი სხვა. ხოლო ზემომოყვანილ მაგალითებიდან სკნელი, დრო, ჟამი და სხვანი.
ბინარული სემანტიკის მქონე სიტყვათა მნიშვნელობანი ერთმანეთთან კავშირშია. „სულის“ (дух) კოსმოლოგიური მნიშვნელობა ეხმიანება ამავე სიტყვის ამქვეყნიურ მნიშვნელობას (душа). მსოფლიო სული გაიაზრება ანთროპომორფული გზით. ასევეა „სიტყვა“ და სხვა.
„სძალი“ ეკლესიას გულისხმობს სახისმეტყველებით. ამ სიტყვას რელიგიური შინაარსი ენიჭება სახისმეტყველებით. ეგევე ითქმის სხვა სიტყვებზეც. „სიძე“ ან „სასმელი“, ანუ თუნდაც — „მწყემსი“ (— „მეცხვარე, მწყემსი, მღვდელი“) და მრავალი სხვა.
სახისმეტყველებითი განმარტებათა საუკეთესო ნიმუში საბას ჰქონდა ეფრემ მცირის უნიკალური თეოლოგიური ლექსიკონის სახით, რომელიც მთლიანად დამყარებულია სახისმეტყველებით გააზრებებზე (იხ. მზ. შანიძის გამოც. — თსუ ძველი ქართული ენის კათედრის შრომები, 11).
აღნიშნული თვალსაზრისით, ყურადღებას იმსახურებს თვის საკუთარ სახელთა განმარტებანიც: „სიონი — სამასალო, გინა დეტი, სიონი — სადგური ღვთისა ტაძარი, გინა უფალი, გინა მცნება. სიონი ეწოდების მაღალსა, რომელ არს ეკლესია¡“ (ვარიანტულად: „სიონი გამოითარგმანების სამასალოდ, რომელ არს გუშაგი, გინა დეტი, რომელი შორით ხედვიდეს“. სხვაგან განმარტებულია: „დეტი — დარაჯასთან ნახეო“, ხოლო „დარაჯა შორით მხედველიაო“. „სამასალო საგუშაგოაო“).
რასაკვირველია, საბამ კარგად იცის „სიონის“ კონკრეტული ბიბლიური მნიშვნელობა, რომ ის აღნიშნავდა იერუსალიმის სამხრეთ-დასავლეთით მდებარე ადგილს, სადაც იყო დავით წინასწარმეტყველის სამეფო სასახლე, რომელთანაც შემდგომში დაკავშირებული იყო მაცხოვარიც და ღვთისმშობელიც. მაგრამ საბამ დააფიქსირა ამ სიტყვის ზოგადი მნიშვნელობანი, რაც მისი პირველადი შინაარსიდან მომდინარეობდა, რადგან იგი სწორედ ასეთი ზოგადი მნიშვნელობით იხმარებოდა ჩვენში მრავალი საქრისტიანო ადგილის აღსანიშნავად.
ამ გზით „სიონი“ გადაიქცა ზოგადი, სახეობრივი მნიშვნელობის მქონე სიტყვად, რომლითაც შეიძლება ვიგულისხმოთ ტაძარიც, უფალიც, მცნებაც და მეორეს მხრივ, საგუშაგოც.
„მობერვა — ქარის მოქროლება. მობერვა არს შინაგანი მოგონების მოცემა ღვთის მიერ“. აქაც ბინარული სემანტიკა მოიცავს მატერიალურ და სულიერ სფეროებს. სიტყვა სახეობრივი ხდება.
„კერპი (— 10,11 ესაია) — აჩრდილია არსებისა¡. გინა წარმართთა ცრუღმერთი, გინა ხელით ქმნილი“. ვარიანტებში განსხვავებული განმარტებანია (მაგალითად, „აჩრდილი არსებისა. კერპი ეწოდების ხელით ქმნულსა ხატსა, ღმერთად საგონებელსა, კვალად, რასაცსა სხვათა ნაცვლად ღმრთისად თაყვანსა სცემდენ“).
კერპი სულიერებიდან დაშორების უკიდურესი ზღვარია. მისგან იწყება არარაობა, ამიტომაც იგი „აჩრდილია არსებისა“. თავისებური გაგებით, კერპი „ხატია“. ოღონდ „ხელით ქმნული“ და არა სული წმიდის შთაგონებული (შევადაროთ გიორგი მერჩულის სიტყვები: „ხელითა მისითა დაწერილი სულისა მიერ წმიდისა“) ე.ი. ხატიც შეიძლება იქცეს კერპად, თუკი მას სული წმიდის შთაგონება არ ახლავს. იქმნება ამნაირი თანმიმდევრობა: ღმერთი — ხატი — კერპი, რაც გულისხმობს ღვთაებრიობის განფენას სულიერებიდან არარაობამდე.
უნდა ვიგულისხმოთ, რომ ს.-ს. ორბელიანს გათვალისწინებული ჰქონდა ერთ-ერთი არსებითი რამ იოანე პეტრიწის ნააზრევიდან: პეტრიწისათვის სამყარო სახეთა სისტემაა. სახეები არსებულთა დაღმავალ იერარქიას ქმნის. არსებულთაგან ყოველივე სახეა. მთელი სამყარო აღვსილია სახეებით (იხ. რ. სირაძე, ქართული ესთეტიკური აზრის ისტორიიდან, თბ., 1978).
თუ ამასთან დაკავშირებით გავითვალისწინებთ ყოველივეს, რაც „სიტყვაზე“ საბას ნააზრევის შესახებ ზემოთ აღვნიშნეთ, შემდეგ მოსაზრებამდე მივალთ: საბასთვის „სიტყვა“ მხოლოდ სინამდვილის ამსახველი კი არაა, სიტყვა ყურადღებას იმსახურებს როგორც ყოფიერების იერარქიის ერთ-ერთი არსებითი წევრი, როგორც ყოფიერების უნივერსალური ნაწილი. სიტყვა ყოფიერების სისტემაში აერთიანებს ღვთაებრივსა და ადამიანურს. სიტყვა მხოლოდ საგანს თუ მოვლენას კი არ შეეფარდება, არამედ იგი უშუალოდ მიემართება ლოგოსს. ამიტომ სიტყვას თავისთავად ფასეულობა აქვს და არა მხოლოდ საგანთან შეფარდების მნიშვნელობა.
ს.-ს. ორბელიანის „სიტყვის კონაში“, სახისმეტყველებით განმარტებების თვალსაზრისით, არსებითი მნიშვნელობა აქვს ღმერთის გააზრებას:
„ღმერთი (3,6 გამოსლ.) — ღმერთი არს სული ნათელი დაუსაბამო და მიზეზი ყოველთა დასაბამიერთა და დამბადებელი ყოველთა; ღმერთი გამოითარგმანების ხედვა და წვა“.
ამ მცირე განმარტებაში მთელი სისტემაა მოცემული. იქაა ღვთის წართქმით-უკუთქმითი, ანუ კათეფატიკურ-აპოფატიკური განმარტებანი (დამბადებელი — დაუსაბამო). ამ ანტინომიურ (ანუ ერთმანეთის საწინააღმდეგო) განმარტებებს მოჰყვება „ღმერთის“ სახეობრივი გააზრება (სწორედ გააზრებას გულისხმობს — „გამოითარგმანების“). ღმერთი გაიაზრება ვითარცა „ხედვა და წვა“. გამოდის, რომ მისტიკური წარმოდგენა ღვთისა, მისტიკური სახისმეტყველება მაღლდება ყოველგვარ განმარტებებზე (ეს საყოველთაო გავრცელებული სისტემა „ვეფხისტყაოსანში“ ასეა წარმოდგენილი: ღმერთი არის „უჟამო ჟამი“, ხოლო სახისმეტყველებით მისი ხატია მზე, იგულისხმება ცნობილი სტრიქონები: „მზეო, „ვინ ხატად გთქვას მზიანისა ღამისად, ერთარსებისა ერთისა, მის უჟამოსა ჟამისად“.
„ხედვასა“ და „წვას“ ეკარგება ჩვეულებრივი მნიშვნელობა და ისინი ლოგოსური მნიშვნელობით გაშინაარსდება. სახისმეტყველება ღვთაებას ინტუიციურად გვიზიარებს. სახისმეტყველება სძენს სიტყვას ლოგოსურ ბუნებას.
ს.-ს. ორბელიანი აცნობიერებს მხატვრული სიტყვის რაობას, ყოველ შემთხვევაში, სალიტერატურო სიტყვის „რჩეულობას“. როგორც ზემოთაც ითქვა, „სიტყვას“ აღნიშნავდა „ლექსი“ (თუმცა იხმარებოდა, თავად „სიტყვაც“: „სიტყვის კონა“. „ლექსიკონი — ენათა თარგმანი, გინა სიტყვათა გადმოთარგმანება. ქართულად სიტყვის კონა ჰქვიან“). საბა განმარტავს: „ლექსი — სიტყვა სრული და რჩეული, გინა შეწყობილი, ლექსი არს“. აქ სალიტერატურო სიტყვახმარება უნდა ვიგულისხმოთ, რადგან „ლექსი“ საბასთვის სიტყვაა, მაგრამ არა ჩვეულებრივი, არამედ „სრული“ და „რჩეული“. ამიტომ ასეთი სიტყვა შეიძლება იყოს „შეწყობილი“ ანუ „წყობილი სიტყვა“.
სიტყვა რომ იყოს „სრული“ და „რჩეული“, ამისათვის უმთავრესი გზაა სახისმეტყველება. ამიტომაა, რომ ს.-ს. ორბელიანი „სიტყვის კონაში“ არ იფარგლება სიტყვათა მხოლოდ დეფინიციური განმარტებებით და მათ იგავურ გააზრებებსაც იძლევა, რათა წარმოაჩინოს სიტყვათა სახისმეტყველებითი პოტენციალი.
ცხადია, „სიტყვის კონაში“ სახისმეტყველებითი განმარტებების შესწავლას თავისთავადი მნიშვნელობა აქვს, მაგრამ ამასთანავე იგი ითხოვს, რომ ს.-ს. ორბელიანის შემოქმედების ანალიზისას შეძლებისდაგვარად ყურადღებული იყოს ცალკეული სიტყვები სახისმეტყველებითი თვალსაზრისით.
რევაზ სირაძე
|
